Dans l'un des chapitres de son ouvrage acclamé L'interprétation des cultures, Clifford Geertz propose de s'interroger sur le sens de la religion, ou plus précisément, de dessiner un guide sur une manière utile et féconde d'en comprendre le sens pratique, notamment dans son formes de manifestation. Il admet que le plus sensé d'entre eux est celui qui essaie de l'interpréter comme un réseau complexe de relations mutuelles, c'est-à-dire en termes inhérents à son style littéraire : comme quelque chose cousu ensemble par un enchevêtrement de réseaux de symboles et de significations façonnés par les actions des sujets eux-mêmes et que, simultanément, ils leur servent aussi de moule pour tisser leur propre réalité. C'est plus ou moins ce qu'il dit. L'intensité et la durée du motif de l'action de ce « système de symboles », l'ordre général des concepts qu'il formule et la factualité sur laquelle ce système s'appuie pour prendre un caractère réel sont explorés par Geertz comme des parties contenues dans l'ensemble d'un définition possible et risquée. Comme sa méthode est une sorte de verstehenden, c'est-à-dire de compréhension des évolutions de la réalité empirique, l'anthropologue américain n'a pas jugé nécessaire de répéter une distinction entre religion et religiosité. 
    Ici, cependant, et non sans prétexte, nous voudrions nous concentrer exclusivement sur cet aspect, celui de la religiosité, telle que nous la jugeons être un attribut ou une catégorie humaine (si l'on peut appeler cela) antérieure et même fondatrice de la religion, bien que on connaît le risque d'encourir l'hypostase de concepts ou de relations simplement logiques. En entrant dans ce domaine, en raison de son caractère notoirement subjectif, nous utiliserons inévitablement des références à des pratiques religieuses, c'est-à-dire à la religion, mais avec une certaine prudence pour éviter ici une simple imitation de ce que Geertz a déjà abondamment discuté et pour s'écarter d'un peu des marques profondes d'influence qu'il a laissées imprimées.
Afin de placer ici la religiosité et non la religion au centre de l'analyse, la question de savoir comment ou où, après tout, sous quelles prémisses, nous devons nous guider pour tirer la fin du fil anthropologique d'Ariane sur le Sujet. Elle pose une question de méthode épistémologique, ou de son inversion, et il convient de se demander si le seul champ de la culture suffirait à fournir les éléments nécessaires, puisque l'histoire, la sociologie et la philosophie indiquent des angles pertinents pour cette discussion. De plus, nous sommes confrontés à la théologie et à la psychologie, et aux bases mystérieuses qu'elles prétendent proposer le thème. Mais il se trouve que, comme pour tous les autres problèmes et questions de l'anthropologie, considérer la religiosité comme un véritable phénomène socioculturel, quoique l'un des plus disparates, est bien sûr la raison d'être de cette discipline. Par conséquent, ce sont leurs hypothèses que nous devons commencer. Mais quelles seraient ou où seraient de telles hypothèses, si nous devions les rechercher ? Peut-être vivent-ils dans la chronologie théorique elle-même, dans les lignes mêmes du débat sur le sujet. 
    Ne serait-ce que pour les énumérer ou les réfuter, on ne peut s'empêcher de penser aux principes, concepts ou théories mémorables évoqués jusqu'ici sur le sujet - et, bien sûr, ceux de Geertz, qui a en quelque sorte essayé de les synthétiser , compte déjà dans ce nombre. Outre la question permanente du pourquoi des différences et des similitudes culturelles, le début de la longue série de versions sur les racines les plus profondes du penchant humain pour la dévotion se confond avec l'origine même de l'humanisme plus systématique de la seconde moitié du XIXe siècle. . Du naturisme de Max Müller à l'animisme voisin d'Edward B. Tylor, ce courant dérive de la croyance en l'âme ou l'esprit, et dans les expériences de rêve, de mort, d'extase, de narcose et d'évanouissement. Mais ce point de départ est relégué à l'ostracisme dès que la balance penche vers le domaine des analyses matérialistes de la réalité. Qu'elles soient marxistes ou utilitaristes, la question de la religiosité en anthropologie n'en serait pas moins secondaire dans les spéculations ethnologiques idéalistes ou positivistes qui s'ensuivraient. Dans l'un de ses ravissements scientifiques, Durkheim a proposé une monographie risquée et longue sur le sujet. A partir d'ethnographies faisant autorité sur le totémisme des aborigènes australiens, je conclurais une fois de plus que l'origine de la religion corroborait sa thèse sur l'organicisme social, mais cette thèse elle-même, poussée dans ses ultimes conséquences, n'était pas sans une certaine fantasmagorie, et était si bien visible dans l'esprit de Durkheim seulement, elle ne l'entraîna pas complètement, faute de temps, à un idéalisme comme celui du Geist hégélien. Une décennie plus tôt, en 1902, la psychologie éclectique de William James avait rassemblé des récits surprenants de l'expérience religieuse des gens ordinaires. Le résumé de ses conclusions, bien que loin de risquer une genèse socioculturelle, est imprégné de termes qui suggèrent un déroulement dans la réalité physique qui échappe aux extases mystiques dont sont sortis ses déposants : 

La croyance que le monde visible fait partie d'un univers plus spirituel dont il tire sa signification principale ; [...] ; et que la prière ou la communion intérieure avec l'esprit de cet univers supérieur [...] est un processus dans lequel le travail est réellement accompli, et dans lequel l'énergie spirituelle circule et produit des effets, psychologiques ou matériels, dans le monde phénoménal. La religion comporte aussi [...] une saveur nouvelle qui s'ajoute comme un cadeau à la vie, et qui prend la forme d'incantation lyrique ou d'appel à la véhémence et à l'héroïsme ; et une certitude de sécurité et un mélange de paix et, par rapport aux autres, une prépondérance d'affections extrêmes (JAMES, 2017 [1902], pp. 441 et 442. italiques ajoutés).

    Max Weber ─ qui, comme James Frazer et Marcel Mauss, avait proposé une sorte d'évolution sociologique de la magie et du chamanisme à la religion et au sacerdoce institutionnalisés a définitivement contribué à postuler que « l'action à motivation religieuse ou magique, dans son existence primordiale, est orientée vers ce monde ». Malinowski, à son tour, tentera de révéler ce qui était peut-être déjà implicite chez ses prédécesseurs lorsqu'il disait que « les premières manières d'utiliser la richesse comme pouvoir sont liées à la magie et à la religion ». Insinué ici est également l'opinion d'AR Radcliffe-Brown. Dans sa diatribe avec les anglo-polonais, il argumenta contre le caractère individuel que la pragmatique de Malinowski attribuait aux occasions où les peuples traditionnels recouraient à la magie :

La magie, et plus généralement le rituel, sont le produit d'exigences imposées par le système social. La perception qu'a l'individu de ce qui est ou n'est pas dangereux est guidée, dans tous ses aspects, par la communauté (RADCLIFFE-BROWN, 1973).

Le plus souvent, les heurts théoriques ne sont que des reflets tardifs et quelque peu idéalisés de tendances en gestation voire mûries, bien que de manière beaucoup moins claire ou verbalisée, diluées dans des perceptions même populaires et intuitives des pulsions de la vie quotidienne. La grève des prolétaires parisiens de 1848 était déjà organisée lorsqu'on demanda à Marx et Engels de rédiger un manifeste, et Charles Darwin lui-même avoue s'être empressé d'envoyer ses originaux à l'éditeur car la veille il avait reçu une lettre du biologiste Alfred Wallace dans lequel, à son grand étonnement, même les termes employés par son correspondant étaient identiques aux titres de chapitre dans les brouillons Origins of Species. Peut-être que l'exemple de Marcuse, basé sur Freud et Wilhelm Reich, extrapole ici ces parallèles livresques lorsqu'il réfléchit au fait que, par essence, les aspirations les plus urgentes de son temps étaient réductibles à la sexualité. Or, si l'idée est attestée, ou du moins plausible, l'idée qu'à certains moments, même utopiques ou anarchiques, la notion de liberté devient le dénominateur commun de toutes les attentes sociopolitiques, pressant à la fois dans l'intelligentsia et dans le sens commun ordinaire , il est impossible de ne pas aller de l'avant et de consacrer les dogmes religieux comme leur expression la plus antipode. L'hymne à Aton, du pharaon Amunhotep IV, n'était qu'une apologie des réformes qu'il entreprit contre les instituts politiques ajoutés au polythéisme de l'ancien panthéon égyptien ; outre le réconfort aux Romains jusqu'à l'invasion des Wisigoths d'Alaric en 410 de notre ère, La Cité de Dieu n'avait peut-être pas d'autre cible que le vieux credo impérial ; rien de plus emblématique d'une époque pré-révolutionnaire que la paraphrase de Diderot sur l'aphorisme testamentaire de Jean Meslier selon lequel il ne reposerait en paix que « lorsqu'il étranglera le dernier monarque avec les entrailles du dernier prêtre » ; et des œuvres comme Vida de Jesus ou A Sagrada Família, publiées à l'aube du matérialisme historique, sont évidemment sorties chargées d'un nouveau paradigme idéologique. A une époque plus récente et ordonnée du champ théorique de l'anthropologie, on retrouve un certain parallèle à ces liens à un moment donné du processus où les articles d'une nouvelle génération de sociologues français, comme Derrida, Foucault et Bourdieu, ont délogé la suprématie de Le projet sociologique de Talcott, Parsons et tant d'autres, alors que les polémiques théoriques et les questions conceptuelles sur le rôle de la culture dans la conjoncture de l'action sociale, et même sur ce qui était ou n'était pas la culture, perdaient soudainement leur pertinence ethnologique. 
Mais ce qui est aussi moins vérifiable, ni moins plausible, et c'est précisément ce sur quoi nous voulons attirer l'attention ici, c'est que peu importe jusqu'où vont les anneaux de la religion, les doigts de la religiosité restent toujours. Geertz lui-même, tout en allant à l'encontre des contraintes de la perspective parsonienne, a élaboré des interprétations ethnographiques du monde musulman qui frappaient à l'origine dans leur lutte contre les sociétés innombrables et multiethniques des nouveaux États asiatiques postcoloniaux, mais il a complètement échoué à avoir sous-estimé et même éludé la montée brutale de l'intégrisme islamique qui se profile déjà à l'horizon dans les années suivantes. 
Malgré l'adhésion tacite mais quasi unanime au particularisme historique et le renoncement fait lors d'une vente aux enchères publiques à toute prétention à une spéculation nomothétique du monde, de la vie ou de la culture, les anthropologues continuent au fond de chercher, à leur insu, le bonheur du hasard d'arriver à une journée avec une loi ou un code intelligible qui apaiserait l'angoisse de son destin errant devant ses insaisissables objets d'étude. Même avec l'avènement du concept de culture en tant que réseau de significations et de valeurs exprimées et transmissibles à travers des significations mutuelles et entrelacées au cours de l'action sociale, ils semblaient beaucoup plus fascinés par les notions mêmes qu'ils avaient créées, telles que structure ou symbole, qu'avec les éléments ethnographiques dynamiques et imprévisibles avec lesquels ils pourraient en fait continuer à guider leur discipline. Le débat anthropologique déjà très ténu sur la religiosité était peut-être encore plus restreint que dans la sphère précédente, qui la reléguait dans une catégorie fonctionnelle comme toute autre manifestation structurelle pratiquée par des groupes humains éloignés d'organisation tribale. Ainsi, nous n'avions pas nos propres outils pour faire face à la rupture qui nous surprendrait par la suite. Bien que lente et attendue et non moins douloureuse, peut-être incomplète, cette rupture n'a pas manqué d'accomplir la prophétie énoncée dans l'exégèse sur les gueules de bois post-révolutionnaires : l'infâme vide existentiel. À la Mircea Eliade, nous osons spéculer que l'ennui dans lequel flottait le fatalisme de la philosophie stoïcienne était l'une des occasions pour la montée de l'optimisme séduisant offert par le christianisme au milieu de l'Empire romain en décomposition. Dans l'ouest des années 1960, cependant, le mouvement semble s'inverser. La montée de l'idéologie n'a pas, à elle seule, apporté la solution aux problèmes politiques et sociaux, puisque la preuve la plus persécutrice rassemblée par les spécialistes des sciences sociales au cours de cette décennie était que « le monde moderne est désenchanté ». Kant, deux siècles plus tôt, dès qu'il entrevit la débâcle de l'Ancien Régime, réfléchit probablement à cette question en proposant une morale résignée et une éthique catégorique qui régleraient la conduite nouvelle en trois préceptes, à savoir : que peut-on savoir, devons-nous nous attendre et comment nous devons agir. A l'instar du cosmos aristotélicien, qui a servi de macro-modèle pour ordonner ce monde inférieur, les relations symboliques de la culture et de la religion seraient doubles, en ce qu'elles établissent à la fois un modèle pour le monde et la manière dont nous devons nous conduire dans la vie. . Ils conditionnent un moyen de surmonter les incertitudes du chaos d'un univers désinvolte et irrationnel, "puisqu'il devrait y avoir un sens caché dans la perte, la souffrance, l'injustice et la mort". La sécularisation ronge la foi, et l'idéologie la remplace, mais sans l'appareil d'un cadre d'adhésion générale et profonde, les préceptes de Kant ne sont que des artifices. Comme l'a déclaré Geertz, l'idéologie doit créer de nouvelles formes symboliques et fournir des cartes de la réalité sociale problématique et des matrices pour la création d'une conscience collective. Il existe un monde ordinaire et quotidien dans lequel nous pouvons même recourir à des arts sympathiques pour résoudre de petits problèmes pratiques, mais l'orbe plus large, celui-ci est façonné en de grands dilemmes philosophiques et principes moraux. Les questions de destin, de vie et de mort sont dans la conscience de toutes les cultures et il semble que ce soit moins avec la raison wébérienne qu'avec « l'instinct » d'Henri Bergson que nous nous conduisons réellement à l'intérieur de la vie. Pour paraphraser Ferreira Gullar, si la religiosité persiste, c'est parce que la science ne suffit pas. Et ce n'est qu'à partir de là qu'on s'aperçut de l'urgence d'essayer de la combler par la recherche d'une expérience religieuse en soi, d'une « spiritualité ». Mais en raison de l'individualisme et de l'extase liés aux appels autoréférentiels d'une nature concentrée en elle-même, cette expérience pourrait apporter beaucoup à la spéculation anthropologique en termes de dynamique socio-politique comme nouvel objet d'étude, cependant, malgré les symptômes crises anomies perçues avec le changement de paradigme, il serait peu généreux de fournir les instruments d'une analyse future plus précise qui considérerait la religiosité comme un facteur culturel latent, à l'origine et en l'absence de convulsions exogènes qui pourraient peut-être l'atrophier ou la catalyser. 
Enfin, ramenant notre discours au centre, comme nous l'avions dit au début, de la religiosité, quels que soient la culture ou l'ethos (il nous semble que l'emploi de ces expressions ne sert qu'à laisser le concept de culture encore plus incertain, inintelligible ), l'air du temps ou l'ontogénie, la religiosité en aura toujours été l'incarnation la plus marquante. Voyons. Si une idéologie, du moins en période de transition, est en fait la mieux adaptée pour remplacer une religion, c'est-à-dire si les bases de la nouvelle morale ou éthique deviennent des paramètres rationnels ou une question de bon sens selon les préceptes de cette nouvelle paradigme, cette même idéologie, pour être efficace, devra cependant posséder les mêmes éléments structurels et structurants du fondement religieux qui vient de la précéder. A ces éléments donc, le néologisme s'adapterait très bien : l'idéologie. Bien que péjoratif, ce terme correspondrait de manière analogue à la religiosité, comme source du nouveau système de symboles plus adapté à la réalité troublée du monde moderne fragmenté. 
Comme Weber et Talcott Parsons le préconisaient avant Geertz, attardons-nous ici sur ce qui compte le plus, le champ tactique de l'action sociale. Si la confrontation entre religion et idéologie est, par essence, une lutte pour le réel, alors la religiosité est la principale source première du système symbolique dans lequel s'articulent les schémas d'action de l'individu contestés par les idéologies. Si les études ethnographiques qui ont tracé la trajectoire matérialiste de Marshall Sahlins vers le culturalisme sont cohérentes et qu'il faut même abandonner définitivement la version d'un monde vu comme le résultat de rapports économiques de production ou de simples pressions techno-écologiques en faveur de facteurs de production symboliques, l'origine politique de la culture n'est autre que la religiosité, les instruments qu'elle fournit pour la constitution d'une cosmologie, non seulement comme dans le modèle geertzien de quelque chose conçu « à partir de » et « pour » la réalité, mais aussi tourné vers l'au-delà ; c'est-à-dire une politique conçue pour faire face à la peur et à l'incertitude et qui pourrait nous libérer de la damnation dans ce monde ou dans l'autre. Les religions, dans leurs myriades de variations, étaient la projection humaine de cet atome politique intrinsèque et ancestral, la religiosité. 


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